Herderscheês theologische opvattingen
In het Theologisch Tijdschrift van 1875 bleek duidelijk hoe verdeeld de moderne richting in de theologie was geraakt. Tegenover de zogenaamde ‘middelende modernen’ (zoals de Leidse oudtestamenticus Abraham Kuenen), die nog enige mate van supranaturalisme aanvaardden, stonden de ‘ethisch-modernen’. Op basis van hun scherpe onderscheid tussen geloofsvoorstellingen en geloofsinhouden wezen deze fel anti-dogmatische, bijna vrijzinnige theologen iedere vorm van supranaturalisme radicaal af. In plaats daarvan stonden zij juist een ‘godsdienst der ervaring’ voor en benadrukten ze de werking van de Geest in het menselijk leven. Hun merkwaardige, sterk door Kants ethiek bepaalde, godsbegrip stuitte buiten de eigen kring op veel onbegrip en werd zelfs met atheïsme in verband gebracht. Johannes Hooijkaas Herderscheê was een overtuigd aanhanger van de ethische variant van de moderne richting. In onderstaand artikel legt hij zijn positie uit in verhouding tot de posities van andere modernen.
Johannes Hooijkaas Herderscheê, ‘Schakeersels van modernen’, Theologisch Tijdschrift 9 (1875), 76–92.
Zeer verheug ik mij in de betere tijden, die op het gebied der modern-theologische gedachtenwisseling zijn gekomen. Welk een andere staat van zaken reeds dan in die dagen, toen de scholastieke modernen met hun deterministische vereering van het Universum een einde aan alle tegenspreking meenden gemaakt te hebben, en in hun anti-supranaturalisme de bloesems van ’t gemoedsleven lieten verflensen. Toen, ruim zeven jaar geleden, nauwelijks iemand begreep, wat P. Haverkorn van Rijsewijk toch wilde met zijne opmerkingen in Nieuw en Oud: dat nog een veel belangrijker vraag des tijds open bleef, namelijk of de modernen nu werkelijk konden volstaan met verwerping van het Supranaturalisme, en of niet ook bij hen godsdienst noodzakelijk met Supranaturalisme gepaard bleef gaan? Toen werd aangestipt, dat het “godsdienstig atheïsme” zeer zeker vroeg of laat aan het woord zou komen, maar men aan het bestaan van dit paradoxale wezen schier geen geloof sloeg.
Thans heeft een der aanhangers van deze “godsdienst zonder metaphysica” zijn welsprekend pleidooi gevoerd, en dit voortreffelijke artikel van A.G. Van Hamel heeft den heeren Ph.R. Hugenholtz en Kuenen aanleiding gegeven tot het aanbinden van den strijd, die, ofschoon buiten hunne schuld, veel te lang is achterwege gebleven. In hunne vertoogen, met name in dat van den Leidschen hoogleeraar, die als woordvoerder der middelende modernen optreedt, wordt nu duidelijk uitgesproken, dat zij wel de overdrijvingen van het Supranaturalisme, zijn mirakelen en zijn egoïstisch Voorzienigheidsgeloof, afwijzen, maar toch, krachtens hunne godsdienst, eenigermate Supranaturalisten blijven.
Zoo komen we tot meerdere klaarheid, wat ongetwijfeld een verblijdende vooruitgang mag heeten. En soortgelijke reden van verheuging is voor mij (met welnemen van de geëerde redactie) ook daarin gelegen, dat het Theologisch Tijdschrift thans discussiën behelst over deze boven alles gewichtige vragen, en daardoor in de schatting van velen aan belangrijkheid wint.
Waar de besten onzer denkers en sprekers zich met deze aangelegenheid bezig houden, wordt ieder belangstellende van zelf gebracht tot het waarnemen en toetsen van zijn eigene gevoelens. Klare bewustheid en duidelijke verklaring van het standpunt, waarop elk zich bevindt, is te meer wenschelijk opdat men zonder mistasting wete, waar sympathie en waar correctie is te vinden. Ook opdat men alle bevreesdheid voor ’t misschien geïsoleerde van zijn standpunt aflegge, door het goed onder de oogen te zien. Een “geheele legerafdeeling” toch is niet altijd waarborg van sterkte; meer geldt somtijds één man.
Mijne denkbeelden komen hierop neer:
Godsdienst of wel religie is eene levensrichting. Zoo wordt het meest ondubbelzinnig, ook mijns inziens, in overeenstemming met Van Hamel en Kuenen, uitgedrukt het gevoelen, dat godsdienst eene zaak is die de geheele persoonlijkheid van den mensch aangaat en dat alzoo niet in de eerste plaats de vraag moet wezen naar ’s menschen denken en gelooven, maar: hoe hij is metterdaad, welke richting hij geeft aan zijn leven, naar verstand, hart en alle krachten.
Hiermede wordt verworpen de meening dat de godsdienstigheid des menschen afhankelijk is van de leer. Hoe nuttig ’t ook zij, godsdienstige zaken uit te drukken in zoo juist mogelijke begrippen en woorden, ja hoe bepaaldelijk het streven naar die juistheid tot de plichten des godsdienstigen levens behoore, nooit mag worden vergeten, dat het godsdienstig leven onmogelijk met volkomen juistheid onder woorden is te brengen. Waar voelt men dieper de beteekenis van Schillers gezegde: “Wenn die Seele spricht, spricht schon die Seele nicht mehr?” Waar is meer natuurlijk het beslist verzet tegen allen dwang en insluiting?
Zonder aarzelen schaar ik mij onder hen, die door Kuenen worden genoemd de gezworen vijanden van het dogmatisme”,[1] en onderschrijf ik de woorden: “Zal de godsdienst iets beteekenen en zijn’ naam terecht dragen, dan moet men er toe gekomen zijn langs den weg van eigen zedelijke levenservaring. Wat daarbuiten omgaat, is geen waarachtige godsdienst. Het bezit van de zuiverste godsdienstige begrippen of voorstellingen maakt iemand nog niet tot een religieus mensch, ja kan gepaard gaan met volslagen ongodsdienstigheid.”
Nog sterker bewoordingen zelfs dan deze zou ik willen bezigen, daar het bezit van zuivere godsdienstige begrippen of voorstellingen onmogelijk is zonder het bezit van godsdienstig leven.
Dit zedelijk-godsdienstig leven evenwel gaat niet om buiten het verstand en ’t geen onder het bereik van ’t verstand is gelegen. Het gebruiken toch van alle vermogens wordt door het zedelijk gevoel bevolen, en de invloed dien de kennis van weetbare dingen en het verkeer daarmede uitoefent op de vorming van het zedelijk leven is onloochenbaar. Maar de “wereldwetenschap” en het “stoffelijk leven” nemen op zedelijk gebied eene volstrekt ondergeschikte plaats in, gelijk ook de werking daarvan op het zedelijke leven nooit eene andere dan middellijke werking is.
Wat nu is het wezen van dit persoonlijk zedelijk-godsdienstig leven; de aard dier levensrichting?
Dat het gericht is naar een ideaal, (welks inhoud door rede en geweten wordt afgeleid uit de ervaring). Een ideaal, ’twelk buiten ons ligt, indien wij zoo dat not-ourselves mogen wedergeven, waarop, als op een eerste bestanddeel van godsdienst, zeer terecht door Matthew Arnold een zoo sterke nadruk wordt gelegd. Doch terwijl dat niet-wij, dat afzien van ons zelven, die vrijheid van alle zelfvergoding, een hoofdkenmerk van ’t idealisme is, zoo behoort er evenzeer toe dat aan het ideaal werkelijkheid wordt toegekend.
Wat wij hieronder verstaan dient met een woord te worden aangewezen.
Bekend is het gevoelen: dat de begrippen: “ideaal” en “werkelijkheid” elkander uitsluiten; dat een verwezenlijkt ideaal ophoudt ideaal te zijn en men dus, God als een volmaakt wezen voorstellende, er van moet afzien God als werkelijk bestaande te vereeren.
Daarom is opheldering noodig omtrent den zin, waarin wij aan het ideaal werkelijkheid toekennen.
Vooreerst ligt daarin onze verzekerdheid, dat wij, naar het ideaal ons richtende, geen ijdel droombeeld najagen. Wij geven toe, dat een ideaal niet door het verstand kan worden omvat, dat elke voorstelling daarvan, die aan stilstand doet denken, moet worden vermeden, en dat het bereiken er van onmogelijk is. Maar, al beweegt dus de religieuse mensch, het woord ideaal noemende, zich in eene mysterieuse sfeer, al aanvaardt hij met eerbied dit mysterieuse karakter der godsdienst, nogtans houdt hij deze zijne levensrichting voor verheven boven alle zelfbedrog en boven alle wereldwisseling.
Doch ten andere bedoelt hij met “werkelijkheid” dit: dat wij werkelijk in ons zelven iets aantreffen van het wezen des ideaals, zoodat we niet in den blinde rondtasten, maar bij ervaring weten wat de inhoud is van ons ideaal, evenals uit het zonnespectrum, al is het niet de zon zelf, iets van het wezen van ’t zonnelichaam kenbaar wordt.
Dit verstaan wij onder het toekennen van werkelijkheid aan het ideaal.
Maar, om op den naam van zedelijk-godsdienstig aanspraak te kunnen maken, moet de idealisme zedelijk zijn. Ook de kunstenaar en de wetenschappelijke mensch jagen naar een ideaal; vandaar dat er eenige verwantschap is tusschen hen en den godsdienstige, zoodat men ook hun streven met den naam religieus heeft bestempeld. Juist is evenwel deze benaming niet. De godsdienst heeft een zedelijk ideaal. De religieuse mensch richt zijn leven op het volmaakt goede, en daarom ook op het volmaakt ware en het volmaakt schoone.
Deze drie trekken nu beschrijven den aard van die levensrichting, die wij godsdienst noemen. Op dat haar karakter steunt ook het spraakgebruik onzer godsdienst. Wij zeggen b.v. “liefde is goddelijk”, de liefde, die wij bij ervaring kennen, is van goddelijken aard, zoodat wij daarin het goddelijke bij en in ons hebben. Maar ook: “God is liefde”, niet wij hebben de volmaaktheid bereikt; en hoe meer vrij van zelfzucht we zijn, hoe nader bij God. Ook het spraakgebruik waarmede wij God persoonlijkheid toeschrijven. Eene gebrekkige uitdrukking, zooals honderdmalen is gezegd, want zij brengt het gevaar mede om God voor te stellen als een onvolmaakt menschelijk individu. Dit gevaar heeft men beproefd te ontwijken òf door de verklaring dat het het zedelijk ideaal althans niet minder bevat dan het verhevenste van de menschelijke natuur; òf door met Frohschammer[2] te spreken van Gods “Ueberpersönlichkeit”; doch duidelijker dan met zulke bespiegelingen willen wij den zin beschrijven, waarin wij van Gods persoonlijkheid spreken. Wij dan trachten daarmede zoo goed en sterk mogelijk uit te drukken de werkelijkheid van ’t ideaal, ons zoo zeker als ons eigen leven en het volle vertrouwen der persoonlijke toewijding waard. En die uitdrukking komt ons niet onwaardig voor, daar wij “het bezielend gevoel van individueele waarde” hoog verheffen, maar tevens die waarde eerst dan recht levendig gevoelen wanneer de mensch zich zelven met volle toewijding geeft, m.a.w. wanneer zijn leven een leven van liefde is, waarin de sombere despoot, het “moi égoiste” geheel wordt onttroond.
In welk verband nu staat de God van ’t zedelijk idealisme met de natuur? Zoo wordt dikwijls en met aandrang gevraagd, soms niet zonder bezorgdheid dat men den vasten bodem zal verliezen, daar men zoo gewoon is geraakt geen’ anderen weg tot kennis van God te bewandelen, dan dien der natuurbeschouwing.
Naar ik meen, moet het antwoord dus luiden: daar wij bij ondervinding niet alleen de onweerstaanbare aantrekkelijkheid van natuurbeschouwing en natuuronderzoek kennen, maar ook den invloed dien de natuur uitoefent op ons stoffelijk en alsdan ook op ons zedelijk leven, zouden wij niet gaarne het bestaan van verband tusschen de natuur en ons zedelijk ideaal ontkennen. Maar wij ontdekken van zoodanig verband onmiddellijk niets. Eerst dan en in zooverre wij tot bewustheid komen van den invloed der natuur op ons zedelijk leven, komen wij tot eenige kennis van eene betrekking tusschen God en de natuur. Geheel anders is deze weg der zedelijke ervaring, dan de weg der redeneering die tot God als “de hoogste Oorzaak” opklimt, of tot het begrip van een Universum, ’t welk ons voorkomt niet maar “eenigszins” in de lucht te hangen.
God vereerende als het zedelijk ideaal, of het zedelijk ideaal als God—als den “Heiligen Geest” zouden wij zeggen, indien deze aan het Israëlitisme ontleende term niet aan veel misverstand voet gaf, en ons niet, op uitlegkundige gronden, minder nauwkeurig voorkwam als uitdrukking van ons Godsbegrip—God vereerende als den zedelijk Volmaakte, den “alleen Goede”, richten wij ons naar het middelpunt van zijn wezen. We slaan, om zoo te zeggen, een blik in zijn hart. Dit onmiddellijk verband tusschen onze zedelijke persoonlijkheid en het zedelijk ideaal, gaat bij ons vóór en boven al het andere. Daarmede vergeleken is voor den godsdienstigen mensch al het overige aanvankelijk zoo al niet onverschillig, dan toch van ondergeschikte waarde. Wat hij van een verband tusschen God en de natuur allengs misschien moge ontdekken, of hij langs dezen godsdienstigen weg zal komen tot een Monisme, (d.i. in de taal der godsdienst: harmonie tusschen het zinnelijke en het onzinnelijke), gelijk anderen beweren langs wetenschappelijken weg reeds tot een Monisme gekomen te zijn, wacht hij rustig af, zeker wetende, dat hij zich bevindt op den goeden, hem als godsdienstige persoonlijkheid aangewezen, weg! Wat er ook al of niet kome van “samensmelting van onze wereldwetenschap en de postulaten onzer zedelijke ervaring”, wij houden het onderscheiden gebied van beiden goed uit elkander, eene onderscheiding, welke trouwens niet belemmerend behoeft te wezen voor harmonie; want samenstemming is iets anders dan overeenkomstigheid.[3] Wil men nu dit zedelijk ideaal, dezen God, noemen eene metaphysische hypothese, eene “onderstelling omtrent het onzienlijke”, meent men dat ook in deze mijne godsdienst eene metaphysica ligt, maar in een’ anderen vorm dan den wijsgeerigen, in den vorm dien gemoedsleven en verbeelding aan de hand doen[4], ik heb er niet tegen. Houde men maar wèl in het oog, het groote onderscheid met de metaphysica der wijsgeeren, daar het ons volstrekt niet, als hun, te doen is om “de wereldverschijnselen in hun aard en onderling verband, maar vooral om aard en beloop van ons leven in die wereld te verklaren”. Want wij zijn, als godsdienstigen iets anders dan philosophen; de godsdienst is eene zaak van ongeleerden evenzeer als van geleerden. Niets mag daarin worden gemengd, wat haar ook maar eenigszins voor de “kinderkens” ontoegankelijk zou maken.[5] Ja, zóó bepaaldelijk handhaaf ik dat onderscheid, dat de metaphysische onderstelling, door de godsdienst gemaakt, mij niet voortvloeit uit verstandswerkzaamheid, maar een gewrocht is der verbeelding ten dienste van de eischen des gemoeds.
Uit dien hoofde acht ik ook de uitdrukking “godsdienst zonder metaphysica” gerechtvaardigd, niet alleen omdat zij onafhankelijk is van de philosophie, maar ook omdat zij iets is van andere soort, en dat hare onderstellingen, al wil men die ook den naam van metaphysische geven, geheel iets anders zijn dan een vorm voor “de gestalten der verstandswerkzaamheid.”
Ter ontwikkeling van mijn gevoelen diene het volgende:
Van eene werking Gods op ons, op ons leven en levenslot, hebben wij geene ervaring en alzoo geene bewustheid, zoodat wij dien term, als een voor ons volstrekt ledigen, laten varen. En zoo we hem bezigen, dan haasten we ons tot de verklaring, dat wij daarmede slechts een’ sterk sprekenden vorm geven aan de feiten van ons eigen zedelijk leven.
Het fragment Supranaturalisme, ’t welk Prof Kuenen heeft behouden, erkent “somwijlen met diep gevoelde dankbaarheid”, eene werkelijke macht, eene werking Gods “in den gewonen loop der dingen”. Regen en zonneschijn, voedsel en drank, verhooging van huiselijke vreugde, zijn voor hem “zegeningen”, “weldaden”, die hij Gode dank weet. Langs welken weg hij komt tot deze erkenning van God als Gever van goede gaven, wordt echter door hem niet aangewezen.
Zij die uitgaan van persoonlijke zedelijke ervaring zeggen: het blij gevoel, dat ons doorstroomt onder het genot van de aangename dingen des levens, ook die wij niet aan ons zelven hebben te danken, wordt in de godsdienstige ziel omgezet tot eene nieuwe kracht van zedelijk leven, eene vernieuwde toewijding aan God. Zóó alleen is er voor ons verband tusschen die dingen en God. Maar van gaven, die ontvangen worden “uit Gods hand”, weten wij niets. En als wij die of soortgelijke spreekwijze overnemen (b.v. Ev. Gez. 16:13 meezingen) dan bedoelen wij niets anders dan: ook dit is een middel, ’t welk ons vorderen doet in heiligmaking, bepaaldelijk in kinderlijk levensgenot en als “blijmoedige gevers”, die geenerlei aanspraak maken voor zichzelven.
’t Is hier de meest geschikte plaats van dit opstel om te verklaren hoe ik zonder aarzelen kan overnemen de schoone betuiging: God heeft ons eerst liefgehad. Ook na de vriendelijke woorden van Van Hamel heb ik daarover iets te zeggen, en hij heeft natuurlijk niet de minste bedenking om toe te stemmen, dat elk de beste uitlegger van zijne eigene woorden is.
Wanneer een diep besef van geringheid en onwaardigheid ons beheerscht niet alleen, maar wanneer met dezen ootmoed en dit schuldbesef even krachtig gepaard gaat een onuitwischbaar en toenemend gevoel van aanleg en ontwikkeling ten goede, dan weten wij het bezit van deze zedelijke kracht, die staat en valt met de afwijzing van alle mogelijke zelfverheffing, en die ons hoogste levensgenot, het leven van ons leven, uitmaakt, niet zuiverder te beschrijven dan met dien welluidenden klank, dien wij, uit ander verband, van kindsbeen aan kennen: God heeft ons eerst liefgehad.
Maar ook zelfs op dit zedelijk, evenzeer als op het straks vermelde stoffelijk en maatschappelijk gebied, behoort het feit van werking Gods niet binnen de grenzen der ervaring. Wèl de machtige werking der godsvrucht. Deze eerste leidt ons tot God zelven, dat is in de sfeer van het onuitsprekelijke. Maar dat wij langs den weg van werkelijke godsvrucht daar aankomen, is eene werkelijkheid, een der heiligste onvergetelijkste ervaringen van ’t leven. Spreekt men van werking Gods, dan spreekt men òf supranaturalistische taal of beeldspraak (beiden voortdurend bedreigd door de verzoeking òf tot afgoderij òf tot beeldendienst). Als derde is daar niets. Aan de zijde van het Deïsme, waarvan wij trouwens, even als van alle godsdienstvormen, met Max Müller[6] betuigen, dat er eene “vonk van waarheid” in ligt, staan in zeker opzicht zij die met mij erkennen, dat in alle gevallen, waarin wij den naam God, “den levenden God” noemen, dit is eene personificatie, eene werkzaamheid der verbeelding (op hoe vaste werkelijkheid de grondgedachte van dien naam ook zij gebouwd). Jammer maar, dat men het schoone woord verbeelding is gaan mistrouwen ten gevolge van het misbruik daarvan gemaakt, zoodat het vaak wordt opgevat in de beteekenis van: inbeelding, droomerij, ijdele speling. Behoeven wij nog te zeggen dat het niet in dezen verdampten zin door ons wordt bedoeld? Verbeelding is ons een niet minder kostbaar zielsvermogen dan het verstand; zij is die onmisbare macht, die de overbrugging tusschen het zienlijke en het onzienlijke tot stand brengt; zij deswege de getrouwe geleigeest van ’t godsdienstige leven. Maar, gelijk zij het terrein van de andere geestvermogens eerbiedigt, en dankbaar is aan dezer weldadige, voor de gezondheid haars eigen levens onontbeerlijke tucht, zoo eischt zij wederkeerig erkenning van hare rechten, met fierheid afwijzende allen, die hare gewrochten willen voordoen als tastbare, of ontleedbare of zwevende wezens.
Wij keeren uit het aan de ervaring grenzende rijk der verbeelding telkens terug tot de practische sferen van het zedelijke leven, maar oefenen ons daar om geen oogenblik te vergeten, dat de goede gezindheden en werkzaamheden des menschen wel degelijk Gode verwant zijn, maar toch slechts afspiegelingen van het volmaakte licht, zoodat we dit licht zelf niet aanschouwen.
Zoo wachten wij ons, ook als we van een’ persoonlijken God spreken, voor die voorstellingen, die het karakter uitmaken van den God der Israëlieten en der Christen-Joden, volgens Bunsen[7] en waarvan we een onmiskenbaar gelijksoortig fragment aantreffen bij Kuenen. Wij herinneren de woorden van Ch. Boissevain[8] “Soms heb ik een denkbeeld, dat het niet zoo moeilijk is God te kennen, als men hem slechts niet omschrijven wil. Het geloof in een’ persoonlijken God is de eenig mogelijke grondslag van practischen godsdienst. Wanneer men echter poogt zich rekenschap te geven van dit geloof, erken ik dat men onmiddellijk in een verwarden doolhof van woorden den weg verliest. Onze uitdrukkingen verbijsteren ons, wanneer we ons den Oneindige in een’ begrensden vorm, den eeuwigen Heiligen Geest als een persoon pogen voor te stellen”.
Woorden, wier heerlijk geruisch van onder het kastanjeloof ons nog in de ooren klinkt, en die wij met instemming aanhalen, mits scherp in het oog houdende, dat onze persoonlijke God een gewrocht is van de verbeelding ten dienste van de eischen des gemoeds, gestalte gevende aan de ervaringen des zedelijken levens en dat wij zonder ophouden weer in ons eigen leven en uit het leven der besten van ons geslacht onze ervaring verrijken, om zoo te helderder te zien, wat het wezen is van ons ideaal, of in beeldspraak overgezet: wat er omgaat, in het hart dier persoonlijkheid “niet-wij”.
Bij de beoordeeling van godsdienstige dingen heeft men, naar mij voorkomt, eeniglijk te letten op den weg ter Godskennis, die wordt ingeslagen en op de practijk des levens.
Wanneer twee hetzelfde zeggen, is ’t nogtans vaak niet hetzelfde. Honderde malen wordt dat nog ondervonden ook op godsdienstig gebied en alzoo aanleiding gegeven tot schromelijk misverstand en hevige miskenning. Daarom is ’t, in het belang van eene juiste oordeelvelling, vóór alle dingen noodig te letten op den weg, langs welken men is gekomen tot die uitkomst. Dan valt op deze het rechte licht en wordt ook een overhaast oordeel voorgekomen over de zoodanigen, die nog geen slotsom hebben verkregen.
Op het beginsel dus en op het practische leven, als vertolking van dat beginsel moet worden gelet, wil men iemands woorden goed verstaan en zijn persoon billijk waardeeren.
Zoo b.v. bij de uitdrukking: God heeft ons lief, welke gebezigd wordt door ons, door den eersten brief van Johannes en door die modernen, die het noch met dezen schrijver, noch met ons eens zijn.
Zoo ook in het geschil tusschen de heeren Kuenen en Van Hamel.
De hoogleeraar ontzegt aan de godsdienst der “positivistische modernen” den naam van godsdienst. Want tot godsdienst behoort, volgens hem, geloof, in den zin van “erkenning van het bestaan eener hoogere macht, waarvan de mensch zich afhankelijk gevoelt, die hem helpt of tegenwerkt, beloont of straft.”
Nu komt het mij voor, (opdat ik dit vooraf even opmerke) dat hij zich wat al te gemakkelijk afmaakt van het leveren van bewijs voor deze stelling. De woorden althans, waarmee hij haar inleidt, geven nog al stof tot bedenking. Hij zegt: houd de vraag of de positivistische moderne godsdienst heeft, houd die vraag voor aan wien ge wilt, en hij zal u antwoorden: dat hangt er van af! Indien die mensch voor zijne levensbehoeften bevrediging verwacht van zijn God of zijne goden; indien hij zijne levensrichting volgt in het vertrouwen op hoogere hulp; indien zijne levensopvatting… ja, om het in één woord te zeggen: godsdienstig is, dan wel. Maar, zoo niet, dan ook niet.”
Dit aut sic aut non is juist het punt dat te bewijzen is. Dus dat zeggen, al is ’t ook het zeggen van bijna alle menschen, helpt niet veel.
Ook luidt het in casu vrij zonderling: houd die vraag voor “aan wien gij wilt.” Dan toch: behalve aan de positivistische modernen. Maar nu moeten deze overtuigd worden van dwaling, en ’t is niet te denken, dat zij aan de bewering van de groote meerderheid veel kracht zullen toeschrijven. Mij dunkt, dat de heer Kuenen deze verwijzing naar de menigte van personen achterwege had moeten laten. Dit wisten wij wel, dat volgens het spraakgebruik van verreweg de meesten de godsdienst bestaat in het gevoel van afhankelijkheid van eene hoogere macht, en dat zij die daartegenover staan een klein getal uitmaken. Maar de vraag is aan welke zijde het recht is, en dit wordt niet door de numerieke meerderheid beslist.
Doch, (om tot de stelling zelve van den heer Kuenen terug te keeren) hij meent, dat eene conditio sine qua non voor godsdienst is: het geloof in den zin van erkenning van het bestaan eener hoogere macht, en wel eener macht “waarvan de mensch zich afhankelijk gevoelt, die hem helpt of tegenwerkt, beloont of straft.” Wij daarentegen noemen God niet eene hoogere macht, of zóó dit woord wordt gebruikt, dan is het niet in den zin van: een wezen, ’t welk op den mensch inwerkt, of hem iets aandoet; want dit is een ledig begrip, aan ’t welk wij geenerlei inhoud kunnen geven, daar het buiten onze ervaring ligt. Maar God is ons het zedelijk ideaal. En al behoort natuurlijk de erkenning van het ideaal en van zijn zedelijk oppergezag tot de bestanddeelen van het godsdienstig leven, zoo is nogtans die erkenning niet het hoofdkenmerk van dat leven. Wat godsdienst tot godsdienst maakt, is de richting van het leven naar dat ideaal. De erkenning zonder die practijk is nog geen godsdienst.
Er is alzoo een groot onderscheid tusschen den heer Kuenen en ons; een onderscheid, waarop de hoogleeraar zelf een scherp licht doet vallen. Immers, ofschoon hij, bl. 638, het uitgangspunt zijner tegenpartij “voortreffelijk” noemt, zegt hij, bl. 629, niet zonder eenige spotternij, dat zij wel uitgaan, maar zonder ergens aan te komen ; waaruit blijkt, hoe bij hem ’t voornamelijk aankomt op de slotsom, niet op het beginsel.
Ook blijkt uit zijn vertoog, dat hij de richting der positivistische modernen gevaarlijk acht; gelijk wij op de vergadering te Amsterdam ook den hoogleeraar Rauwenhoff zeer ernstig tegen dat gevaar hoorden waarschuwen.
Wij nu zien juist het gevaar aan hunne zijde. Wel is er geen vrees, dat de tegenwoordige theologische professoren banvloeken zullen helpen smeden (daarvoor strekt ons hunne levensrichting ten waarborg), maar toch, wanneer zij voorgaan met het geloof, in boven aangeduiden zin, te stellen boven de practijk, dan hebben zij den voet gezet op de lijn, die tot onverdraagzaamheid leidt. En ook al houden wij het er voor, dat zij daar wel niet zullen aankomen, waarschuwen wij voor het gevaarlijke uitgangspunt en bevelen wij het “voortreffelijke” aan.
De heer Kuenen voorts, onderscheid makende tusschen de ethische en de positivistische modernen, zegt van de eerstgenoemden, dat, al moge hunne philosophie afkeuring verdienen, nogtans hun godsdienst moet worden erkend als eene realiteit; terwijl daarentegen de opvatting der positivistische modernen geen godsdienst meer heeten mag.
Ook dit is in mijn oog eene gevaarlijke stelling. Had Kuenen gezegd; hunne godsdienstphilosophie deugt niet, dan zouden wij die bewering eerbiedigen. Maar de wijze, waarop hij zich nu uitdrukt, duidt eene vereenzelviging van begrip en godsdienst aan of althans eene overwaardeering van het begrip, welke wij niet kunnen hooren, zonder daartegen protest in te dienen.
Intusschen worden wij weder gerust gesteld, hem hoorende zeggen bl. 637: “daar zijn onder de positivisten zeer ernstige mannen, met een warm hart voor de zedelijke ontwikkeling van den individu en van het menschdom. Aan hun karakter en aan hunne uitnemende bedoelingen alle lof!”
Welnu, laat ons dan op dat karakter en die bedoelingen afgaan bij het meten van de religieuse waarde der menschen, ook al hebben wij tegen hunne Religionsphilosophie bezwaar. Eere ook aan de “godsdienstige atheïsten”, die door de kracht van hun religieus leven, den moed hebben om onbeschroomd uit te komen ook voor hunne bedenkingen tegen alle Supranaturalisme en elk fragment daarvan.
Maar—kunnen wij nu bewijzen, dat onze godsdienst in aard en karakter “ wezenlijk één is met hetgeen van de vroegste tijden af en tot heden toe zoo heeft geheeten”, en dat zij dus waarlijk op den naam godsdienst aanspraak maken mag?
Wij zouden die vraag liever anders formuleeren dan de heer Kuenen, in de aangehaalde woorden, doet, en zeggen: is het één met hetgeen, blijkens de geschiedenis, het wezen van de godsdienst uitmaakt? Want wat godsdienst geheeten wordt, is het niet altijd.
Voor dit historisch onderzoek, aan ’t welk billijkerwijze onze meeningen worden onderworpen, zouden wij de vlag moeten strijken, indien, gelijk Kuenen beweert, het wezen van alle godsdienst, blijkens de geschiedenis, is gelegen in de erkenning van het bestaan eener hoogere macht, waarvan de mensch zich afhankelijk gevoelt. Maar wij meenen, dat bij alle godsdiensten niet het gevoel van afhankelijkheid, maar het gevoel van verantwoordelijkheid “op den ondergrond ligt”, en, hoewel vaak voorbij gezien, toch wezenlijk de hoofdzaak is.
Het moge zich openbaren in schuldbesef, plichtgevoel of in gevoel van verwantschap aan het zedelijk ideaal, het moge in meerdere of mindere mate aanwezig zijn, het openbaart toch de godsdienst in haar eigenaardig zedelijk karakter.
Zelfs op den laagsten trap van godsdienst is dit te bespeuren. Zelfs waar men van de Godheid verwacht vervulling van levensbehoeften, bescherming voor gevaar, of op eenigerlei andere wijze met de godsdienst eigenlijk zichzelven wil ten dienste zijn, daar nog beseft men niets te zullen verkrijgen, tenzij door te doen wat de Godheid wil, en na te laten wat aan de Godheid mishaagt.
En op hoogeren trap? In die zuivere sfeer, waarin Jezus’ godsdienstig leven ademt?
Ik acht het niet, als de heer Kuenen, van zoo weinig belang te dezer zake, wat in de godsdienstige gedachten van Jezus de eerste plaats inneemt: de zedelijke macht zijns Gods en het verwezenlijken van diens Vaders wil, of de zorg Gods voor alle schepsel. Zij het ook waar, dat het substratum van Jezus’ godsdienst is het Jahve-geloof zooals het in zijne dagen in het gemoed der vrome Joden leefde, met welk Voorzienigheidsgeloof Jezus het geloof in God als de volmaakte liefde heeft samengesmolten, dan blijft toch dit nieuwe het eigenlijke karakter van Jezus’ godsdienst en moeten we daarom nadruk leggen op dat: Zoekt eerst het koningrijk Gods en zijne gerechtigheid, vóór gij u bekommert over wereldsche zaken. Dat zedelijke element, het aandringen op het doen van den wil des hemelschen Vaders, is het eigenlijke karakter van Jezus’ leer, al is het niet te ontkennen, dat hij God ook als Voorzienigheid heeft verheerlijkt.
Zelfs in die uitspraken, waarin van Gods voorzienige zorg wordt gewag gemaakt, zie ik die hoofdgedachte van Jezus doorschemeren, in de woorden: niet één van die nietige vogeltjes zal ter aarde vallen zonder UWEN Vader. Wanneer nu in dit verband eene redeneering a minori ad majus voorkomt, dan is dat, naar mij dunkt, eene niet zuivere logica. Maar wat hiervan zij, wij zullen niet zoo dwaas zijn om te ontkennen, dat Jezus hier aan den Vader ook toeschrijft de voorzienige zorg voor zijne kinderen. Doch evenmin mag worden vergeten, dat hun zedelijk welzijn hem boven alles weegt, blijkens het woord: Vreest veel meer hem, die èn ziel èn lichaam kan verderven in de hel.
Noch met godsdienst in het algemeen, noch met Christelijke godsdienst in het bijzonder is het strijdig, maar veeleer strookt het ten volle daarmeê: het zedelijk beginsel voor hoofdzaak van godsdienst te houden en dat door te voeren met uitzuivering van alle elementen, die er eigenlijk niet bij hooren. Van ’t getrouw handhaven van dit zedelijk beginsel alleen is orde en leven te verwachten in den veelszins verwarden of doodschen toestand van kerk en maatschappij.
Ik kan dit artikel niet eindigen zonder een woord over ’t geen Prof. Kuenen zegt met betrekking tot de vermaarde rede, waarmede de vergaderingen van het Britsch Genootschap ter bevordering van de wetenschappen in Augustus jl. te Belfast door den voorzitter, John Tyndall, zijn geopend. Met welgevallen hoorden wij den Nederlandschen hoogleeraar een’ geheel anderen toon aanslaan over de taal van zijn’ beroemden Engelschen ambtgenoot, dan de smaadwoorden, waarmeê zij ook hier te lande is bejegend door sommige verslaggevers, die trouwens uit “troebele bron”, naar Kuenens welgegronde meening, hebben geput.
Woorden van waardeering ten opzichte van de godsdienst te vernemen uit den mond der moderne beoefenaars van de natuurwetenschappen, is een verschijnsel, waaraan deze mannen ons nog niet hebben verwend. Verkwikkelijk daarom, wanneer een man als Tyndall (al is ’t voor ons theologen duidelijk uit zijne bewoordingen dat hij in den stand dezer studiën niet geheel thuis is) wanneer zulk een man onbewimpeld zijne hoogachting en liefde uitspreekt voor dat “diep ingewortelde gevoel, ’t welk zich in de godsdiensten heeft belichaamd,” Getuige wat Kuenen daarvan aanhaalt; waarbij wij nog deze uitspraken voegen: “er is een enthusiasme, krachtig en moedig, in ’t welk de wetenschap een bondgenoot begroet, en het is de verflauwing van dit heilig vuur, veeleer dan de vermindering van intellectueele kracht, waardoor de verslapping wordt te weeg gebracht, die men gewoonlijk waarneemt in de productiviteit van wetenschappelijke mannen, als zij op rijperen leeftijd zijn gekomen.” — “Zonder de zedelijke kracht die tot werkzaamheid prikkelt, zouden niet vele werken van verstandelijken aard het licht hebben gezien.” — Maar vooral Tyndalls verklaring in de voorrede voor den herdruk zijner openingstoespraak; “een schrijver in een godgeleerd tijdschrift heeft mij voorgesteld als iemand, die de godsdienst over boord werpt. Bij mij nu is in de verte geen gedachte geweest om alzoo te doen. De feiten van het godsdienstig gevoel staan bij mij even vast als de feiten der natuurwetenschap.”
Daarom zij Kuenen dank wegens zijn woord van sympathie voor de warme godsdienstige gezindheid van dezen grooten natuurkundige.
Maar—wat ik niet best begrijp, is: dat Kuenen in zijne bestrijding van de “positivistische modernen”, met name van Van Hamel, zich beroept op de gevoelens van Tyndall, als op die van een verklaarden bondgenoot.
Immers ook Tyndall houdt het gebied der wetenschap en dat der godsdienst zuiver uit elkander, zóó sterk zelfs, dat daarop het beeld van parallelle lijnen, ’t welk hij elders in zijn discours bezigt, zou kunnen toegepast worden. Ook daarvan geldt, dat het eene verschijnsel niet door het andere kan worden verklaard; dat elke poging daartoe op schending van de wetten der logica te staan komt; dat de synthese ligt in een mysterieus donker.
Deze uiteenhouding van beide kringen is waarlijk niet in tegenspraak met de positivistische modernen; veeleer is Tyndall hier een tegenstander van hen, die door hun Godsbegrip de wereld willen verklaren, en die daardoor den voet zetten op den weg der belemmering van verstandelijke werkzaamheid. Eene belemmering, waarvan Tyndall zegt: “laat ons er niet aan denken, het godsdienstig gevoel te willen uitroeien; wat wij als onzen doodvijand des noodig moeten bestrijden, dat zijn de pogingen die men zou willen aanwenden om op dat der menschelijke natuur ingeschapen gevoel een stelsel te bouwen, ’t welk ten doel heeft eene despotieke macht uit te oefenen op het verstand.”
Op dit oogenblik, zegt Tyndall, is ’t het probleem der problemen “eene redelijke voldoening te verschaffen aan het godsdienstig gevoel.” Ten onrechte evenwel haalt Kuenen deze woorden aan, als zou Tyndall daarmede hebben bedoeld het zoeken naar eenheid tusschen het denken en ’t gelooven, (of liever: tusschen het zienlijke en ’t onzienlijke). Daarvan spreekt hij eerst aan het slot zijner rede. Maar eene “redelijke voldoening” is bij hem niets anders dan een gezonde, het verstand niet beleedigende vorm van godsdienst, waarbij hij ongetwijfeld het oog heeft op die onredelijke vormen, welke in Engeland zoo overvloedig voorkomen. ’t Is geheel hetzelfde of in denzelfden geest als wat hij, een jaar of acht geleden (in de Fortnightly Review) zeide, te velde trekkende tegen de onzinnige wijze van bidden (om regen of mooi weêr). Ook daar erkent hij: dat de kracht des gebeds (op den biddende) een even onloochenbaar feit is als de wet van ’t behond van arbeidsvermogen in de natuur. En hij laat daarop den wensch volgen, dat men een’ vorm van bidden moge vinden, die aan het hart voldoening geeft zonder voor het verstand vernederend of stuitend te wezen, opdat (gelijk hij het karakteristiek uitdrukt) eene kracht bruikbaar moge worden, die nu ten eenenmale verloren gaat.
Dit verstaat hij onder eene “redelijke voldoening”, maar de eenheid tusschen denken en gelooven ligt nog voor hem in een mysterie.
Welnu, in dit prijsstellen op een’ redelijken vorm van godsdienst en dit erkennen van een mysterie, zijn de positivistische modernen homogeen met Tyndall.
Bovendien—in al zijne uitspraken ten gunste van het godsdienstig gevoel, is geen zweem te ontdekken van een “persoonlijk God” eene macht in den zin niet slechts van ’t kerkelijk Supranaturalisme, maar van eenig Supranaturalisme, hoe ook genaamd.
Dit is juist een der voornaamste redenen van den toorn, dien hij zich heeft op den hals gehaald van velen, die zijn “materialisrne” gevaarlijk achten, en van welke de abbé Moigno een der krachtigste woordvoerders is.[9] Is het niet, alsof we (mutatis mutandis) Kuenen tegen Van Hamel hooren, wanneer Moigno van Tyndall zegt, op diens betuiging aangaande “de feiten van ’t godsdienstig gevoel”:
“On ne peut avec franchise et sincérité allier le sentiment religieux à l’athéisme et au matérialisme. Le culte allemand de la nature ou de l’humanité, qui sont de pures abstractions sans personnalité aucune, ne peut inspirer qu’un respect hypocrite, ou du moins simulé. Il n’est pas de sentiment religieux sans vénération, sans amour, sans prière, et l’on ne peut vénérer, aimer, prier les abstractions de son esprit”.
En elders:
“Voir les savants les plus éminents descendre au niveau des sectaires qui courent les rues en s’écriant qu’ils ne croient pas en Dieu, mais qu’ils n’en sont pas moins profondément religieux! Quel spectacle!”
Met het oog op Kuenens gezegde, bl. 618, dat de redactie hare beschikbare ruimte wil openstellen voor ieder, die zich opgewekt mocht gevoelen “om een woord mede te spreken”, bied ik deze regelen aan als bijdrage tot de gedachtenwisseling over eene quaestie, die, volgens de mij verblijdende verklaring van den heer Hugenholtz, “thans mee het eerst aan de orde is.”
Niets zal mij aangenamer wezen dan ook door deze discussie in de gelegenheid te komen om mijne denkbeelden te zuiveren. Het is ook mij niet zoo zeer te doen om te weten, welke classificatie der verschillende schakeersels van modernen de beste is, en tot welke oude, nieuwe, of nog te betitelen soort ik behoor, maar om de waarheid.
Nijmegen, November 1874.
Johs. Hooykaas Herderscheê
Noten
[1] Een oogenblik maakte deze term “gezworen vijanden” op mij den indruk van een ironisch gezegde, doch weldra verdween deze geheel door des hoogleeraars krachtige betuiging van “volle sympathie” voor het indienen van protest tegen hen, “die den godsdienst afhankelijk maken van de bespiegeling en bepaaldelijk van hunne metaphysica.”
[2] Zie Dr. Rovers in Theol. Tijdschr. 1874, bl. 55.
[3] Vgl. Hoekstra, De hoop der onsterfelijkheid, bl. 338.
[4] Vgl. Van Bell, Theol. Tijdschr. 1874, bl. 585.
[5] Wanneer Ed. von Hartmann (Die Selbstzersetzung des Christenthums. Berlin 1874. S. 73) aan het volk, “’t welk het woord Metaphysica niet kent” “unbewusstes metaphysisches Bedürfniss” toeschrijft, is dit toch geheel iets anders dan eene verstandsbehoefte.
[6] Essays, I. Voorrede XXVIII en bl. 164.
[7] Zie Tiele, Gids Mei 1874, bl. 432.
[8] Gids Juni 1873.
[9] Zie: Les mondes. Revue hebdomadaire des sciences. 2e serie; 29 Oct. et 5 Nov. 1874, p. 325 etc.
